Per Bj. Boym: Always an experiment
eng transl. Peter Cripps
Per Bj. Boym: ALLTID ET EKSPERIMENT.
1.
Når du går inn i et rom, gjør du i en viss
forstand noe helt annet. Du går inn i dette rommet, og dette
rommet er noe annet enn et rom. Det hjelper lite om du beskriver
rommet som for eksempel kubisk med 2 meter som sidemål,
med gule vegger, furugulv, hvit himling, tre vinduer etc. Du går
ikke inn i rommet som er kubisk med 2 meter som sidemål,
med gule vegger, furugulv, hvit himling, tre vinduer etc. Du går
inn i dette rommet som er kubisk med 2 meter som sidemål,
med gule vegger, furugulv, hvit himling, tre vinduer etc.
Når du opplever spenningen mellom noe som er stort og noe
som er lite opplever du i en viss forstand noe helt annet. Du
opplever denne spenningen mellom det store og det lille. Det hjelper
lite om du beskriver spenningen som ”en følelse av
isolasjon, av tabubelagte hindringer”. Det som du opplever
er denne følelsen av isolasjon, av tabubelagte hindringer.
Når du ser at helheten balanserer, tomrom og objekter, flater
og linjer balanserer elegant som en linedanser, så ser du
i en viss forstand noe helt annet. Du ser denne balansen av tomrom
og objekter, flater og linjer.
Det å vektlegge ”dette” eller ”denne”
kan betegnes på forskjellige måter. Dette individuelle,
dette unike eller enestående, dette singulære, dette
engangsforkommende. Nyansene som de ulike betegnelsene kan bringe
med seg, får ligge inntil videre.
Det singulære, det individuelle, er det du møter.
Du møter det klart avgrenset til noe som er ett, men som
ikke kan gjentas eller deles opp uten at det blir noe annet. Når
du griper det med intellektet så griper du det som noe som
kan gjentas: en kube, en kube oppbygd av finérplater, et
fotografi av kuber der avstanden mellom elementer er målbar
og der fotografiet er digitalisert, et fotografi som forholder
seg til kunstgalleriet, etc.. Alt dette kan gjentas. Men dette
fotografiet er bare ett. Med intellektet griper du imidlertid
også at dette er bare ett, men spørsmålene
er Hvordan? Hva består det av? Og det unike er ikke en kvalitet
ved det du møter. Du kan ikke si at: Dette objektet er
enestående fordi avstanden mellom de tre kubene ikke gjentas
i de andre objektene. Grunnen er at du i så fall bare sier
at et objekt med disse kvalitetene (en bestemt avstand mellom
tre kuber) ikke opptrer to ganger her, men det kan jo gjentas,
det er bare ikke vist her. Altså, uansett hvor dypt du graver
i spørsmålet ”Hvilke kvaliteter, kvantiteter
og relasjoner består dette av?”, så kan du aldri
besvare spørsmålet ”Hva er det som gjør
at dette her er dette her?”
2.
Vi må manøvrere i tanken. La oss begynne med at dette
her er ett. Ett? Ett av noe, kanskje, men først bare dette
ett. Ett er ingen enkel affære. Aristoteles opererer med
minst fire grunnleggende betydninger av ett. Den minste betydningen
gjelder enheter som ikke er numeriske, altså ikke framstår
som tallet ett, men likevel en enhet. Denne mindre enheten finnes
i alt som er kontinuerlig, jo mer bevegelsen er enkel og lite
sammensatt, jo større enhet, jo mer ett. Natur er hos Aristoteles
en slik mindre enhet: ”… natur i primær og streng
betydning er tingenes vesen som de har i seg selv, så sådanne,
og som er en kilde til bevegelse…”. Men det du møter
i det individuelle er ett i numerisk betydning, Aristoteles er
enig i det: ”Individer er udelelige i tall”.
Det er en spennende tanke at det kan tenkes en mer eller mindre
enhet, der mer enhet er som en stasjon i en reise, et nivå
i en bevegelse. Og videre at det singulære er bundet til
en bestemt stasjon, mer enhet, den numeriske. Her kan vi ikke
forstå ”mer” som et uttrykk for mer mengde,
men som en høyere prioritet. Det som har mer enhet er for
eksempel enklere sammensatt enn det som har mindre, har mer identifikasjonskraft
enn det som har mindre etc..
Duns Scotus tar denne tenkingen videre. Naturen har en mindre
enhet, det singulære har en større. Og han beskriver
forholdet mellom disse som følger: ”singularitet
tilhører naturen gjennom noe i tingen som sammentrekker
naturen.” Han gir dette noe mange betegnelser, som bl.a.
realitas positiva, men det mest brukte av Scotus’ betegnelser
er haeccitas, som kan oversettes med dette-het. Det finnes en
dette-het i naturen som sammentrekker den og gjennom det blir
det individuelle skapt.
Det synes kanskje ikke som noen fruktbar påstand å
hevde at når vi skal forsøke å gi svar på
spørsmålet: ”Hva er det som gjør dette
her til dette her?”, så svarer vi at jo, det er en
dette-het i naturen som sammentrekker den og dermed oppstår
dette her som dette her. Men noe er oppnådd, vi hevder at
dette her er noe mer enn en mental tilstand, videre hevder vi
at det er en sammentrekning.
3.
Scotus hevder at på ett vis kan denne sammentrekningen sammenlignes
med forskjellen på en familie (genus) og art (species).
For eksempel familien dyr og arten mennesker, eller familien bilder
og arten fotografi, eller familien geometriske figurer og arten
kuber. Familien dyr har ett sett kjennetegn i en bestemt sammenstilling
– en form. Arten menneske har disse pluss noen til. Sammentrekningen
skjer gjennom tillegg av en konstellasjon av kjennetegn til en
allerede forefinnende konstellasjon, til en formell bestemmelse
legges en annen formell bestemmelse. Dette medfører at
mengden av dyr blir mindre, sammentrukket, til bare å omfatte
mengden av mennesker. Dette kan hjelpe oss til å forstå
hva som menes med sammentrekning i denne sammenhengen. Men på
et annet vis er sammentrekningen som resulterer i det singulære
noe ganske annet. Overgangen fra art til individ skjer ikke ved
at det tillegges et nytt kjennetegn, en ny formell bestemmelse.
I Scotus’ språk løses gåten ved å
hevde at tillegget ikke er et formelt tillegg, men ”et tillegg
fra selve formens realitet”.
Følger vi en slik tanke vil vi altså kunne hevde
at arten ”kube” er på den ene siden en bestemt
konstellasjon av kjennetegn, en form som et arrangement. Dette
kan utvides til å gjelde underarter som for eksempel arten
”kube som er bygget opp av finerplater og som har en grunnflate
på 20x30cm og en høyde på 55cm”. Formen
er et sett av bestemmelser som angir arrangementet. Men på
den andre siden har denne formen også en ”realitet”
som er i stand til å forandre denne arten til en singularitet
gjennom å gi seg selv et ”tillegg”. Ut fra dette
vil ”realitet” måtte peke på noe annet
enn en enkel opposisjon, enten virkelig eller uvirkelig, realitet
vil måtte være noe som er sammensatt siden den både
finnes – som formens realitet i arten – og i visse
tilfeller kan vise fram noe mer, et tillegg som skaper den individuelle
hendelsen. Formen kan være virkelig i arten, men virkelig
på en annen måte i individet.
I spørsmålet om hva som gjør dette her til
dette her, har vi til nå konsentrert oss om det første
leddet: dette. Og om dette har vi funnet en tanke som sier at
dette, jo det er et tillegg som kommer fra formens virkelighet.
Den samme betraktningen kan også gjøres gjeldende
overfor leddet: her. Vi kan betrakte ”her”, stedet,
på samme måten som ”dette”. I så
fall gjelder for stedets haeccitas det samme som for tingens,
den kommer fra et tillegg i formens virkelighet.
4.
Men det singulære, dette her, møter vi ikke bare
på et gitt sted, men det er også en gitt tid inkludert
i dette møtet. Om vi sier at møtet med det unike
skjer her og nå, så er vi altså stilt overfor
spørsmålet ”Hva er dette nå?” Har
vi grunn til å problematisere ”nå”? Er
ikke det rett og slett nå, kl. 1402 europeisk standardtid?
Noe av det problematiske ved kl. 1402 er at det er et slags ”cirka
nå”. Var det ikke 1402 og 4 sekunder? 1402, 4 sek
og 2/10? 1402, 4 sek 2/10 0 3/100? Osv., osv. Men ”nå”
er ikke cirka, det er nå. Når vi betegner nå
ved 1402 vektlegger vi at vi kjenner mange ”nå-er”
og vi oppfatter dem som en kontinuerlig rekke. Vi har vektlagt
det som er felles for ”nå-ene”. Men de har jo
ikke bare felles trekk, de er også enestående: dette
øyeblikket, dette nå.
Mange har tenkt om denne forskjellen, tiden som en kontinuerlig
”strøm” og tiden som øyeblikk. Stoikerne
skilte mellom to ulike typer av nåtid. Kroppens nåtid
og åndens nåtid, Kronos og Aion. Til grunn for kroppens
nåtid lå – som for kroppen selv - en kontinuitet,
et forløp. Dette forløpet var rytmisk i en eller
annen forstand, i sin ytterste konsekvens målbar rytmisk,
stivnet rytme: sekunder, minutter, timer, dager, år …
Kroppens nåtid bærer med seg en fortid som den hele
tiden utvider med den nåtiden den stadig forlater når
den går inn i fremtiden. I kroppens nåtid slås
fortid og fremtid sammen. Hukommelsen er slik sett et uttrykk
for kroppens nåtid. Åndens nåtid var annerledes,
slik som ånden var annerledes enn kroppen. Ånden var
uendelig, uten forløp, uten rytme. Åndens nåtid,
Aion, var øyeblikket, det grenseløse (i betydningen
”ikke målbare”) øyeblikket som skilte
fortid og framtid, men som selv ikke tilhørte noen av dem
eller hadde noe annet med dem å gjøre. Møtet
med noe hittil ukjent, åpenbaringen, er slik sett et uttrykk
for åndens nåtid.
Denne måten å tenke to ulike typer nåtid løser
det problematiske ved ”cirka-nå”. Den anerkjenner
kontinuiteten og den anerkjenner øyeblikket, den knytter
disse sammen gjennom forholdet mellom kropp og ånd. Ånd
er en gammel betegnelse, og her skal vi ikke gjøre noe
forsøk på å drøfte den. Men vi kan skifte
den ut med noe annet for å se om tenkemåten er fruktbar
også med en annen språkbruk. La oss bruke betegnelsen
”forestillingene”, forestillingenes nåtid, og
se om ikke resonnementet kan overføres. En forestilling
kan ha forløp og rytme, men for alle forestillingene, dine
og mine, kan det vel neppe hevdes at de har det. I alle fall er
forestillingenes verden grenseløs, alle forsøk på
å sette grenser for forestillingene har i det lange løp
vært mislykket. Hva er konsekvensene om vi hevder at forestillingens
nåtid er det grenseløse øyeblikket –
åndens nåtid hos stoikerne -, det som skiller fortid
og fremtid, men som selv ikke tilhører noen av dem eller
har noe annet med dem å gjøre? Vil ikke konsekvensen
av dette være at vi tillegger forestillingene noe annet
enn (kanskje som et tillegg til?) hukommelsen, at vi kan knytte
møte med noe hittil ukjent og åpenbaring til tanken
om forestillingenes nåtid? Og det synes ikke å være
en konsekvens som peker mot livsfjerne tilstander.
Vi synes å ha kommet fram til to mulige oppfatninger av
”dette rommet her og nå” som vi går inn
i. Men den ene av disse oppfatningene treffer ikke møtet
med det singulære. Hukommelsen, som uttrykk for den rytmiske
tiden, arbeider med mengder, egenskaper og kvaliteter. Med disse
redskapene vil den gripe det individuelle som en sammensetning
av mengder, kvaliteter og relasjoner. Dette bringer møtet
vekk fra dette-her og tilbake til det allerede kodede. Denne hukommelsen
gir svar på problemet: ”Hvilke kvaliteter, kvantiteter
og relasjoner består dette av?”, men leder vekk fra
problemet: ”Hva er det som gjør at dette her er dette
her?” Kronos er ikke den måten som tiden fungerer
på i møte med det singulære, dette møtet
er Aions tid, forestillingenes nåtid, øyeblikket
som skiller.
5.
Er det da en forbindelse mellom møtet med det individuelle
og hukommelsen i det hele tatt, eller forblir dette møtet
for alltid utelukket fra hukommelsen? Erfaringene tilsier at en
slik forbindelse finnes, men hvordan kan den tenkes? Scotus gir
to alternativer i møtet med det singulære, som han
i denne sammenhengen benevner som det ”ureduserbart enkle”.
”Enten gripes det totalt eller slett ikke i det hele tatt
… det som er ureduserbart enkelt forblir fullstendig ukjent
med mindre det gripes fullt ut som det er i seg selv.” Prøver
vi dette som et utgangspunkt, så blir spørsmålene
følgende: Hva er det å gripe, hva gripes det som?
Hvordan gripes det?
Å gripe i denne sammenhengen må være en mental
mekanisme som ikke fungerer slik at den bestemmer kvaliteter,
mengder eller relasjoner. Men den må inneha evnen til å
holde fast, den må gi et grep. For å utgjøre
en bro over til hukommelsen, må det som gripes inneholde
noe som gjør det i stand til virke i hukommelsen. Hva er
det som kan gripes ”fullt ut som det er i seg selv”
og som ikke er kvaliteter, mengder eller relasjoner? Et forslag
til løsning på dette spørsmålet er begrepet
”intensiteter”. En intensitet har det tilfelles med
en kvalitet at den ikke endres ved numerisk endring, eksempel:
Om en gul kube blir dobbelt så stor, så blir den ikke
dobbelt så gul. Men til forskjell fra en kvalitet så
har intensiteter en evne til å skape endring, eksempel temperaturer:
Når legemer med to ulike temperaturer berører hverandre,
så endres temperaturen i dem begge slik at hver av dem får
samme temperatur med en verdi et sted mellom de opprinnelig to
ulike temperaturer. Dette skjer ikke når to gule kuber berører
hverandre, de forblir de samme gule kubene. Intensiteter er slik
sett noe annet enn mengder og kvaliteter, samtidig som de ikke
er passive, men produktive. I fysikkens verden er det slik at
”… ulikheter i intensitet … kan sette i bevegelse
strømmer av materie eller energi …” (DeLanda,
s. 60). Intensiteter kan altså sette noe i bevegelse, være
noe virksomt, være en bro.
Møtet med rommet kan ut fra dette beskrives som et møte
med en intensitet eller møte med en ureduserbar blokk intensiteter.
Hvordan kan en intensitet holdes fast? Hvordan kan det uendelige
øyeblikket lage spor i en sammenhengende tid? Intensiteten
er for alltid noe annet enn mengde og kvaliteter, men kan de produktive
kreftene den besitter sette spor i mengder og kvaliteter? Fra
eksemplet med temperaturforskjeller så vet vi at når
to ulike legemer berører hverandre, så skaper intensitetsforskjellen,
her: temperaturforskjellen, av seg selv spor i mengder og kvaliteter,
i dette tilfellet en prosess med endring av for eksempel molekylhastigheter.
Tar vi utgangspunkt i dette eksemplet må vi tenke oss at
intensiteten fra møtet kommer i kontakt med andre intensiteter
og at det ut fra denne kontakten skapes noe som kan gi spor i
mengder og kvaliteter – noe som kan holdes fast i hukommelsens
verden? Først hvordan tenke kontakt i denne sammenhengen?
Må vi ikke her forutsette at det finnes andre intensiteter
enn møtets her og nå, at disse er fanget i mengder
og kvaliteter – både i hukommelsens minner og begreper
og i sonene mellom disse – for å kunne operere med
intensiteter det kan skapes kontakt med? Dersom vi forutsetter
dette, så kan kontakt foregå på et grunnlag
av ”strømmene” fra møtets intensitet
og ”strømmene” fra de intensitetene som er
fanget. Tenker vi oss strømmer som vibrasjoner eller pulser,
så kan kontakt oppstå gjennom et samsvar i rytme eller
sekvens mellom møtets intensitet og noen av de fangede
intensitetene. Møtets intensitet finner en rytme eller
sekvens i de andre som er slik at dets egen rytme eller sekvens
blir tatt opp og ført videre. Ikke som den samme, men som
en forskyvning. Et enkelt bilde på en slik forskyvning kan
være det som skjer når en bølge på en
viss bølgelengde treffer en bølge med den halve
bølgelengden. Den opprinnelige bølgen forplanter
seg videre, men samtidig som den er forskjøvet i forhold
til sin utgangsrytme, så forskyver den rytmen der den videreføres.
Prosessen kan slik beskrives som en prosess av klang eller resonans.
Resonansen er grunnlaget for endring i den innfangede intensiteten
og denne endringen skaper et spor i det den er fanget i, i begrepet,
i minnet eller i en sone mellom disse. Ut fra dette vil det å
gripe en intensitet, holde den fast, bety at intensiteten videreføres
som forskjøvet i en fanget intensitet og skaper spor i
det denne er fanget i. Ved dette sporet kan vi hevde at det ”ureduserbart
enkle” er fastholdt ”fullt og helt”, det er
ikke oppdelt eller endret. Men ”som det er i seg selv”
får gjennom dette en spesiell betydning. Den eneste måten
som intensiteten fra møtet kan gripes på er gjennom
to forflytninger, den ene ved at den gripes som endring i noen
annet, den andre ved at den gripes gjennom en annen rytme eller
sekvens enn dens egen, fordi dens strømmer forplanter seg
og kan gripes som resonans, dvs. som en annen rytme eller sekvens.
6.
Når du går inn i et rom, gjør du i en viss
forstand nettopp det. Du går inn i rommet, og rommet er
kubisk med 2 meter som sidemål, med gule vegger, furugulv,
hvit himling, tre vinduer etc.
Når du opplever spenningen mellom noe som er stort og noe
som er lite opplever du i en viss forstand nettopp det. Du opplever
denne spenningen mellom det store og det lille, og denne kan du
beskriver som ”en følelse av isolasjon, av tabubelagte
hindringer”.
Når du ser at helheten balanserer, tomrom og objekter, flater
og linjer balanserer elegant som en linedanser, så ser du
i en viss forstand nettopp det. Du ser balansen av tomrom og objekter,
flater og linjer.
Det å vektlegge det som blir gjentatt, det gjenkjennelige,
det som framstår som det samme, det identiske, det begripelige
i betydningen det som allerede finnes i begreper, er et viktig
kjennetegn ved alt som har historie, som er kontinuerlig. Det
at kontinuitet dannes skjer kanskje nettopp ved denne mekanismen,
elektronene gjentar sine bevegelser, mennesker sover og er våkne,
rypene skifter til vinterdrakt når sesongen for snø
kommer, jordaksens helning i forhold til rotasjonsplanet rundt
sola gir vinter, sommer, høst og vår i de subarktiske
områdene.
Denne vektleggingen kan betegnes som vane, men vane i en betydning
som går ut over vane som en mental størrelse. Vane
betegner her er prosesser som gjentas, habitus, som imidlertid
også kan være mentale. Er (den singulære) individualitetens
haeccitas en sammentrekning av naturen, så er habitus en
sammenstilling primært av forventninger og hukommelse. Forventninger
og hukommelse som betegnelse på krefter, ikke primært
som mentale krefter, men som noe som også inkluderer det
mentale feltet. For eksempel som forventningene og hukommelsen
i rypefjærenes konstruksjon som fører til skifte
av drakt.
Til denne habitus – du går inn i rommet – svarer
Kronos, tiden som kontinuerlig, der nåtiden inneholder både
fortid og fremtid, hukommelse og forventninger. Fordi liv er en
kontinuerlig prosess så vil denne opplevelsen være
dominant på det mentale planet. Opplevelsen av og bevisstheten
om at du går inn i rommet ”kommer av seg selv”,
mens opplevelsen av det singulære, det unike – det
som introduserer et brudd – må tynes fram, pines fram,
lekes fram eller den tvinger seg fram – den dominante opplevelsen
må bli overvunnet på en eller annen måte. Kants
begrep om ”det sublime” svarer til en slik opplevelse
som tvinger seg fram.
7.
Vanen er en frosset tilstand, i betydningen at den er basert på
gjenkjennelse og identiteter i tillegg til forventninger innen
de grensene som settes av disse. Det singulære er utgangspunkt
for en åpen tilstand, det grenseløse øyeblikk,
åpenbaringen, møtet med det ukjente. Slik sammenhengen
er beskrevet her så er imidlertid det singulære også
knyttet til vanen gjennom at den er dets eneste resonansbunn.
Og vanen er knyttet til det singulære gjennom at dette er
et utgangspunkt for endringer i vanen, endringer i habitus, gjennom
resonans og spor.
Å gå inn i rommet er slik sett to hendelser eller
en hendelse med to ansikt, en bekreftelse av habitus og en bekreftelse
av haeccitas. Bekreftelsen av habitus er en bekreftelse av mengder
og kvaliteter, mens bekreftelsen av haeccitas er bekreftelsen
av det intensive, det av seg selv produktive.
Det intensive er både skremmende og tiltrekkende. Skremmende
fordi det er en trussel mot kontinuiteten, i siste instans mot
alt forløp, mot alt liv. Tiltrekkende fordi det gir en
kontakt med noe grunnleggende i tilværelsen, noe fundamentalt
i selve væren, nemlig den ikke forutsigbare forandringen,
liv i betydningen uforutsigbar, produktiv endring.
Hva skjer når dette singulære, dette intensive, blir
et mål for handling?
8.
Tankerekken i det foregående har vært et forsøk
på å beskrive et felt, som i høyeste grad angår
menneskenes observasjoner, reaksjoner og tanker, på en måte
der skillet mellom det menneskelig mentale og alt annet ikke er
avklart eller påstått som vesentlig. Likevel er det
brukt betegnelser som i de fleste leksikalske forklaringer er
knyttet til det menneskelig mentale eller andre dyrearters psykologi,
som for eksempel opplevelse, hukommelse, vane og tilsvarende.
Jeg fortsetter med en tilsvarende bruk av betegnelser og fortsatt
med en intensjon om at de i sammenhengen makter å peke ut
over mentale tilstander eller hendelser.
9.
Det singulære, det intensive som mål for handling
er altså et mål som kan oppnås gjennom at den
dominante opplevelsen eller reaksjonen på et eller annet,
habitus, ikke lenger får lov til å være dominerende.
Bruk av kjemiske (organiske eller syntetiske) stimuli er et tradisjonelt
og velkjent handlingsmønster som er betraktet som styrt
av det intensive som målsetning. Det kan observeres at i
dette handlingsmønsteret ligger en tendens til selvforsterkning,
noe bruk fører til mer bruk for å oppnå samme
mål, noe som igjen – av kjemiske grunner – bærer
med seg en tendens mot selvutslettelse. (I dette resonnementet
er det ikke foretatt noe skille mellom intensitet, følelsen
av intensitet og en intens følelse, mer om det senere.)
I sin innledning til femte del av Etikken skriver Spinoza: ”Jeg
går nå over til den andre delen av Etikken, som handler
om metoden eller veien som leder til frihet.” Deretter bestreber
han seg på å gjøre det så klart som mulig
at dette utelukkende dreier seg om hva som kan gjøres (og
om hva ”frihet eller lykksalighet” består i).
Altså ikke mer logikk eller ”medisin” (= på
hvilke måte man skal sørge for kroppen), men om hvilke
rolle forståelsen spiller i spørsmål som dreier
seg om hva som er mulig å gjøre. Det er svært
vanlig å betrakte en beslutning om handling som om den er
basert på en kombinasjon av forståelse for en situasjon
og vilje til å foreta seg noe. Spinoza benekter at det er
to evner, forståelse og vilje, som er i aksjon. Han hevder
at forståelse og vilje er det samme. Eller for å si
det på en annen måte, forståelsen er en evne,
men vilje er noe som bare finnes som konkrete viljesytringer,
en konsekvens av en konkret forståelse. Å begripe
det som er felles for viljesytringer som en egen evne, viljen,
er etter Spinozas oppfatning en forvirret mening, og en mening
som blant annet har en rot i at det allmenne blir selvstendiggjort
og sammenblandet med det spesielle. Den selvutslettende bruk av
stimuli som et handlingsmønster for å forskyve habitus
og få det intensive fram, vil innen en slik ramme ikke kunne
betraktes som dårlig vilje, men som en ikke-adekvat forståelse.
10.
Det er nødvendig å skille mellom intensitet, følelsen
av intensitet og en intens følelse, i første omgang
å skille mellom intensitet og følelse. Dette kan
kanskje gjøres ved å legge vekt på at følelser
er noe vi oppfatter som en subjektiv eiendom, noe som et subjekt
har. Med dette utgangspunktet er forholdet mellom intensitet og
følelse slik at følelsen tar til der intensiteten
fikseres i et subjekt gjennom å bli satt inn i et fortellbart,
et narrativt forløp: ”Det er intensitet som er eiet
og gjenkjent” (Massumi s.28). En forståelse av intensitet
som følelse vil slik sett være en fattig forståelse
av intensitet. Betegnelsen ”en intens følelse”
viser som regel til en sterk følelse eller en konsentret
og sterk følelse.
Kan man så snakke om følelsen av intensitet eller
vil intensiteten måtte ligge hinsides muligheten for enhver
subjektiv tilnærming og dermed være noe annet en det
vi har skrevet om som haeccitas, det singulære? En vei å
gå er å se på følelse som en transformasjon
av en del av et intensitetsfelt, en innfanging av dette. Prosessen
som foregår er dermed mangesidig, noe blir fanget opp, men
det meste ”unnslipper” innfangingen. ”Følelsen
av intensitet” kan i en slik forståelse basere seg
på to forhold. Det ene at selve unnslippelsesakten blir
fanget, følt, som et glimt i tillegg til følelsen.
Det andre er at disse intensitetsfeltene utgjør en bakgrunn
for – eller en hinne over – all sansing og alle emosjoner,
en støy som er der, men som ikke trer fram.
11.
Intensitet som mål for handling er ikke begrenset til noen
områder eller noen foreteelse. Med den forståelsen
som er bygget opp hittil så følger det at intensiteten,
det singulære, er alt og dermed kan være et handlingsmål
på alle plan. Kunsten som et sosialt område står
slik sett ikke i noen særstilling eller inntar en privilegert
posisjon i denne sammenhengen, den er som alle andre opplevelsesplan
et virkefelt både for habitus og haeccitas, for vane og
for det særegne, for fortelling og for brudd, for følelse
og for intensitet. Innen kunstfeltet er det imidlertid relativt
lett å få øye på en bruk av andre strategier
(enn bruk av kjemiske stimuli, som også finnes innen kunstfeltet)
der intensitet er et ettersøkt resultat. I vår sammenheng
kan disse strategiene oppfattes som tuftet på at følelsen
av intensitet er forstått som ”glimt” eller
”støy”. Etter de resonnementene som er lagt
fram tidligere i denne teksten så er dette en rik forståelse
av det særegne.
Det er ikke hensikten her å begynne på en fortelling
om glimtets og støyens tilsynekomst og rolle i kunsthistorien,
bare å peke på at det er mulig å argumentere
for en sammenheng mellom glimtet og støyen og slike kunstneriske
strategier. En strategi der bruddet i fortellingen eller tomhetens
rolle blir sentral kan betraktes som forsøk på å
åpne for glimtet, mens en strategi der gjentakelsen er sentral
kan betraktes som forsøk på å åpne for
støyen. Thorvald Erichsens sene Holmsbu landskaper kan
stå som resultater av den siste, mens Robert Smithsons prosjekter
for store gruvefelt kan ses på som resultater av den første.
Morandis stilleben kan slik sett stå som resultater av begge.
12.
Gjentakelsen blir i en slik sammenheng å betrakte som et
eksperiment, en undersøkelse. Undersøkelsen må
ta et pragmatisk standpunkt til mange problem: Hva består
gjentakelsen i, hva er det som blir gjentatt, hvordan er den sansbar,
hvilke historier blir repetert, hvordan skal gjentakelsen foregå
osv.? Og eksperimentets tema kan kanskje formuleres slik: Hvordan
blir en hendelse interessant og samtidig så taus, så
monoton, så stille at det kan åpnes for støyen
som er dannet av vibrasjonene i overflatehinnen, vibrasjoner som
det dominerende inntrykket ikke kan annet enn å motarbeide?
Når du går inn i et rom er det alltid et eksperiment.
Noen kilder:
The Basic Works of Aristotle (New York 1966); John Duns Scotus:
Philosophical Writings (Indianapolis 1987); Baruch Spinoza: Etikken
(Oslo 2002); Gillles Deleuze: Difference and Repetition (London
2001); Brian Massumi: Parables for the Virtual (London 2002);
Manuel Delanda: Intensive Science & Virtual Philosophy (London
2004); Levi R. Bryant: Difference and Givenness. Deleuze’s
Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence (Evanston,
Illinois, 2008).
|