Per Bj. Boym: Always an experiment eng transl. Peter Cripps

Per Bj. Boym: ALLTID ET EKSPERIMENT.

1.
Når du går inn i et rom, gjør du i en viss forstand noe helt annet. Du går inn i dette rommet, og dette rommet er noe annet enn et rom. Det hjelper lite om du beskriver rommet som for eksempel kubisk med 2 meter som sidemål, med gule vegger, furugulv, hvit himling, tre vinduer etc. Du går ikke inn i rommet som er kubisk med 2 meter som sidemål, med gule vegger, furugulv, hvit himling, tre vinduer etc. Du går inn i dette rommet som er kubisk med 2 meter som sidemål, med gule vegger, furugulv, hvit himling, tre vinduer etc.
Når du opplever spenningen mellom noe som er stort og noe som er lite opplever du i en viss forstand noe helt annet. Du opplever denne spenningen mellom det store og det lille. Det hjelper lite om du beskriver spenningen som ”en følelse av isolasjon, av tabubelagte hindringer”. Det som du opplever er denne følelsen av isolasjon, av tabubelagte hindringer.
Når du ser at helheten balanserer, tomrom og objekter, flater og linjer balanserer elegant som en linedanser, så ser du i en viss forstand noe helt annet. Du ser denne balansen av tomrom og objekter, flater og linjer.
Det å vektlegge ”dette” eller ”denne” kan betegnes på forskjellige måter. Dette individuelle, dette unike eller enestående, dette singulære, dette engangsforkommende. Nyansene som de ulike betegnelsene kan bringe med seg, får ligge inntil videre.
Det singulære, det individuelle, er det du møter. Du møter det klart avgrenset til noe som er ett, men som ikke kan gjentas eller deles opp uten at det blir noe annet. Når du griper det med intellektet så griper du det som noe som kan gjentas: en kube, en kube oppbygd av finérplater, et fotografi av kuber der avstanden mellom elementer er målbar og der fotografiet er digitalisert, et fotografi som forholder seg til kunstgalleriet, etc.. Alt dette kan gjentas. Men dette fotografiet er bare ett. Med intellektet griper du imidlertid også at dette er bare ett, men spørsmålene er Hvordan? Hva består det av? Og det unike er ikke en kvalitet ved det du møter. Du kan ikke si at: Dette objektet er enestående fordi avstanden mellom de tre kubene ikke gjentas i de andre objektene. Grunnen er at du i så fall bare sier at et objekt med disse kvalitetene (en bestemt avstand mellom tre kuber) ikke opptrer to ganger her, men det kan jo gjentas, det er bare ikke vist her. Altså, uansett hvor dypt du graver i spørsmålet ”Hvilke kvaliteter, kvantiteter og relasjoner består dette av?”, så kan du aldri besvare spørsmålet ”Hva er det som gjør at dette her er dette her?”

2.
Vi må manøvrere i tanken. La oss begynne med at dette her er ett. Ett? Ett av noe, kanskje, men først bare dette ett. Ett er ingen enkel affære. Aristoteles opererer med minst fire grunnleggende betydninger av ett. Den minste betydningen gjelder enheter som ikke er numeriske, altså ikke framstår som tallet ett, men likevel en enhet. Denne mindre enheten finnes i alt som er kontinuerlig, jo mer bevegelsen er enkel og lite sammensatt, jo større enhet, jo mer ett. Natur er hos Aristoteles en slik mindre enhet: ”… natur i primær og streng betydning er tingenes vesen som de har i seg selv, så sådanne, og som er en kilde til bevegelse…”. Men det du møter i det individuelle er ett i numerisk betydning, Aristoteles er enig i det: ”Individer er udelelige i tall”.
Det er en spennende tanke at det kan tenkes en mer eller mindre enhet, der mer enhet er som en stasjon i en reise, et nivå i en bevegelse. Og videre at det singulære er bundet til en bestemt stasjon, mer enhet, den numeriske. Her kan vi ikke forstå ”mer” som et uttrykk for mer mengde, men som en høyere prioritet. Det som har mer enhet er for eksempel enklere sammensatt enn det som har mindre, har mer identifikasjonskraft enn det som har mindre etc..
Duns Scotus tar denne tenkingen videre. Naturen har en mindre enhet, det singulære har en større. Og han beskriver forholdet mellom disse som følger: ”singularitet tilhører naturen gjennom noe i tingen som sammentrekker naturen.” Han gir dette noe mange betegnelser, som bl.a. realitas positiva, men det mest brukte av Scotus’ betegnelser er haeccitas, som kan oversettes med dette-het. Det finnes en dette-het i naturen som sammentrekker den og gjennom det blir det individuelle skapt.
Det synes kanskje ikke som noen fruktbar påstand å hevde at når vi skal forsøke å gi svar på spørsmålet: ”Hva er det som gjør dette her til dette her?”, så svarer vi at jo, det er en dette-het i naturen som sammentrekker den og dermed oppstår dette her som dette her. Men noe er oppnådd, vi hevder at dette her er noe mer enn en mental tilstand, videre hevder vi at det er en sammentrekning.

3.
Scotus hevder at på ett vis kan denne sammentrekningen sammenlignes med forskjellen på en familie (genus) og art (species). For eksempel familien dyr og arten mennesker, eller familien bilder og arten fotografi, eller familien geometriske figurer og arten kuber. Familien dyr har ett sett kjennetegn i en bestemt sammenstilling – en form. Arten menneske har disse pluss noen til. Sammentrekningen skjer gjennom tillegg av en konstellasjon av kjennetegn til en allerede forefinnende konstellasjon, til en formell bestemmelse legges en annen formell bestemmelse. Dette medfører at mengden av dyr blir mindre, sammentrukket, til bare å omfatte mengden av mennesker. Dette kan hjelpe oss til å forstå hva som menes med sammentrekning i denne sammenhengen. Men på et annet vis er sammentrekningen som resulterer i det singulære noe ganske annet. Overgangen fra art til individ skjer ikke ved at det tillegges et nytt kjennetegn, en ny formell bestemmelse. I Scotus’ språk løses gåten ved å hevde at tillegget ikke er et formelt tillegg, men ”et tillegg fra selve formens realitet”.
Følger vi en slik tanke vil vi altså kunne hevde at arten ”kube” er på den ene siden en bestemt konstellasjon av kjennetegn, en form som et arrangement. Dette kan utvides til å gjelde underarter som for eksempel arten ”kube som er bygget opp av finerplater og som har en grunnflate på 20x30cm og en høyde på 55cm”. Formen er et sett av bestemmelser som angir arrangementet. Men på den andre siden har denne formen også en ”realitet” som er i stand til å forandre denne arten til en singularitet gjennom å gi seg selv et ”tillegg”. Ut fra dette vil ”realitet” måtte peke på noe annet enn en enkel opposisjon, enten virkelig eller uvirkelig, realitet vil måtte være noe som er sammensatt siden den både finnes – som formens realitet i arten – og i visse tilfeller kan vise fram noe mer, et tillegg som skaper den individuelle hendelsen. Formen kan være virkelig i arten, men virkelig på en annen måte i individet.
I spørsmålet om hva som gjør dette her til dette her, har vi til nå konsentrert oss om det første leddet: dette. Og om dette har vi funnet en tanke som sier at dette, jo det er et tillegg som kommer fra formens virkelighet. Den samme betraktningen kan også gjøres gjeldende overfor leddet: her. Vi kan betrakte ”her”, stedet, på samme måten som ”dette”. I så fall gjelder for stedets haeccitas det samme som for tingens, den kommer fra et tillegg i formens virkelighet.

4.
Men det singulære, dette her, møter vi ikke bare på et gitt sted, men det er også en gitt tid inkludert i dette møtet. Om vi sier at møtet med det unike skjer her og nå, så er vi altså stilt overfor spørsmålet ”Hva er dette nå?” Har vi grunn til å problematisere ”nå”? Er ikke det rett og slett nå, kl. 1402 europeisk standardtid? Noe av det problematiske ved kl. 1402 er at det er et slags ”cirka nå”. Var det ikke 1402 og 4 sekunder? 1402, 4 sek og 2/10? 1402, 4 sek 2/10 0 3/100? Osv., osv. Men ”nå” er ikke cirka, det er nå. Når vi betegner nå ved 1402 vektlegger vi at vi kjenner mange ”nå-er” og vi oppfatter dem som en kontinuerlig rekke. Vi har vektlagt det som er felles for ”nå-ene”. Men de har jo ikke bare felles trekk, de er også enestående: dette øyeblikket, dette nå.
Mange har tenkt om denne forskjellen, tiden som en kontinuerlig ”strøm” og tiden som øyeblikk. Stoikerne skilte mellom to ulike typer av nåtid. Kroppens nåtid og åndens nåtid, Kronos og Aion. Til grunn for kroppens nåtid lå – som for kroppen selv - en kontinuitet, et forløp. Dette forløpet var rytmisk i en eller annen forstand, i sin ytterste konsekvens målbar rytmisk, stivnet rytme: sekunder, minutter, timer, dager, år … Kroppens nåtid bærer med seg en fortid som den hele tiden utvider med den nåtiden den stadig forlater når den går inn i fremtiden. I kroppens nåtid slås fortid og fremtid sammen. Hukommelsen er slik sett et uttrykk for kroppens nåtid. Åndens nåtid var annerledes, slik som ånden var annerledes enn kroppen. Ånden var uendelig, uten forløp, uten rytme. Åndens nåtid, Aion, var øyeblikket, det grenseløse (i betydningen ”ikke målbare”) øyeblikket som skilte fortid og framtid, men som selv ikke tilhørte noen av dem eller hadde noe annet med dem å gjøre. Møtet med noe hittil ukjent, åpenbaringen, er slik sett et uttrykk for åndens nåtid.
Denne måten å tenke to ulike typer nåtid løser det problematiske ved ”cirka-nå”. Den anerkjenner kontinuiteten og den anerkjenner øyeblikket, den knytter disse sammen gjennom forholdet mellom kropp og ånd. Ånd er en gammel betegnelse, og her skal vi ikke gjøre noe forsøk på å drøfte den. Men vi kan skifte den ut med noe annet for å se om tenkemåten er fruktbar også med en annen språkbruk. La oss bruke betegnelsen ”forestillingene”, forestillingenes nåtid, og se om ikke resonnementet kan overføres. En forestilling kan ha forløp og rytme, men for alle forestillingene, dine og mine, kan det vel neppe hevdes at de har det. I alle fall er forestillingenes verden grenseløs, alle forsøk på å sette grenser for forestillingene har i det lange løp vært mislykket. Hva er konsekvensene om vi hevder at forestillingens nåtid er det grenseløse øyeblikket – åndens nåtid hos stoikerne -, det som skiller fortid og fremtid, men som selv ikke tilhører noen av dem eller har noe annet med dem å gjøre? Vil ikke konsekvensen av dette være at vi tillegger forestillingene noe annet enn (kanskje som et tillegg til?) hukommelsen, at vi kan knytte møte med noe hittil ukjent og åpenbaring til tanken om forestillingenes nåtid? Og det synes ikke å være en konsekvens som peker mot livsfjerne tilstander.
Vi synes å ha kommet fram til to mulige oppfatninger av ”dette rommet her og nå” som vi går inn i. Men den ene av disse oppfatningene treffer ikke møtet med det singulære. Hukommelsen, som uttrykk for den rytmiske tiden, arbeider med mengder, egenskaper og kvaliteter. Med disse redskapene vil den gripe det individuelle som en sammensetning av mengder, kvaliteter og relasjoner. Dette bringer møtet vekk fra dette-her og tilbake til det allerede kodede. Denne hukommelsen gir svar på problemet: ”Hvilke kvaliteter, kvantiteter og relasjoner består dette av?”, men leder vekk fra problemet: ”Hva er det som gjør at dette her er dette her?” Kronos er ikke den måten som tiden fungerer på i møte med det singulære, dette møtet er Aions tid, forestillingenes nåtid, øyeblikket som skiller.

5.
Er det da en forbindelse mellom møtet med det individuelle og hukommelsen i det hele tatt, eller forblir dette møtet for alltid utelukket fra hukommelsen? Erfaringene tilsier at en slik forbindelse finnes, men hvordan kan den tenkes? Scotus gir to alternativer i møtet med det singulære, som han i denne sammenhengen benevner som det ”ureduserbart enkle”. ”Enten gripes det totalt eller slett ikke i det hele tatt … det som er ureduserbart enkelt forblir fullstendig ukjent med mindre det gripes fullt ut som det er i seg selv.” Prøver vi dette som et utgangspunkt, så blir spørsmålene følgende: Hva er det å gripe, hva gripes det som? Hvordan gripes det?
Å gripe i denne sammenhengen må være en mental mekanisme som ikke fungerer slik at den bestemmer kvaliteter, mengder eller relasjoner. Men den må inneha evnen til å holde fast, den må gi et grep. For å utgjøre en bro over til hukommelsen, må det som gripes inneholde noe som gjør det i stand til virke i hukommelsen. Hva er det som kan gripes ”fullt ut som det er i seg selv” og som ikke er kvaliteter, mengder eller relasjoner? Et forslag til løsning på dette spørsmålet er begrepet ”intensiteter”. En intensitet har det tilfelles med en kvalitet at den ikke endres ved numerisk endring, eksempel: Om en gul kube blir dobbelt så stor, så blir den ikke dobbelt så gul. Men til forskjell fra en kvalitet så har intensiteter en evne til å skape endring, eksempel temperaturer: Når legemer med to ulike temperaturer berører hverandre, så endres temperaturen i dem begge slik at hver av dem får samme temperatur med en verdi et sted mellom de opprinnelig to ulike temperaturer. Dette skjer ikke når to gule kuber berører hverandre, de forblir de samme gule kubene. Intensiteter er slik sett noe annet enn mengder og kvaliteter, samtidig som de ikke er passive, men produktive. I fysikkens verden er det slik at ”… ulikheter i intensitet … kan sette i bevegelse strømmer av materie eller energi …” (DeLanda, s. 60). Intensiteter kan altså sette noe i bevegelse, være noe virksomt, være en bro.
Møtet med rommet kan ut fra dette beskrives som et møte med en intensitet eller møte med en ureduserbar blokk intensiteter. Hvordan kan en intensitet holdes fast? Hvordan kan det uendelige øyeblikket lage spor i en sammenhengende tid? Intensiteten er for alltid noe annet enn mengde og kvaliteter, men kan de produktive kreftene den besitter sette spor i mengder og kvaliteter? Fra eksemplet med temperaturforskjeller så vet vi at når to ulike legemer berører hverandre, så skaper intensitetsforskjellen, her: temperaturforskjellen, av seg selv spor i mengder og kvaliteter, i dette tilfellet en prosess med endring av for eksempel molekylhastigheter. Tar vi utgangspunkt i dette eksemplet må vi tenke oss at intensiteten fra møtet kommer i kontakt med andre intensiteter og at det ut fra denne kontakten skapes noe som kan gi spor i mengder og kvaliteter – noe som kan holdes fast i hukommelsens verden? Først hvordan tenke kontakt i denne sammenhengen? Må vi ikke her forutsette at det finnes andre intensiteter enn møtets her og nå, at disse er fanget i mengder og kvaliteter – både i hukommelsens minner og begreper og i sonene mellom disse – for å kunne operere med intensiteter det kan skapes kontakt med? Dersom vi forutsetter dette, så kan kontakt foregå på et grunnlag av ”strømmene” fra møtets intensitet og ”strømmene” fra de intensitetene som er fanget. Tenker vi oss strømmer som vibrasjoner eller pulser, så kan kontakt oppstå gjennom et samsvar i rytme eller sekvens mellom møtets intensitet og noen av de fangede intensitetene. Møtets intensitet finner en rytme eller sekvens i de andre som er slik at dets egen rytme eller sekvens blir tatt opp og ført videre. Ikke som den samme, men som en forskyvning. Et enkelt bilde på en slik forskyvning kan være det som skjer når en bølge på en viss bølgelengde treffer en bølge med den halve bølgelengden. Den opprinnelige bølgen forplanter seg videre, men samtidig som den er forskjøvet i forhold til sin utgangsrytme, så forskyver den rytmen der den videreføres. Prosessen kan slik beskrives som en prosess av klang eller resonans. Resonansen er grunnlaget for endring i den innfangede intensiteten og denne endringen skaper et spor i det den er fanget i, i begrepet, i minnet eller i en sone mellom disse. Ut fra dette vil det å gripe en intensitet, holde den fast, bety at intensiteten videreføres som forskjøvet i en fanget intensitet og skaper spor i det denne er fanget i. Ved dette sporet kan vi hevde at det ”ureduserbart enkle” er fastholdt ”fullt og helt”, det er ikke oppdelt eller endret. Men ”som det er i seg selv” får gjennom dette en spesiell betydning. Den eneste måten som intensiteten fra møtet kan gripes på er gjennom to forflytninger, den ene ved at den gripes som endring i noen annet, den andre ved at den gripes gjennom en annen rytme eller sekvens enn dens egen, fordi dens strømmer forplanter seg og kan gripes som resonans, dvs. som en annen rytme eller sekvens.

6.
Når du går inn i et rom, gjør du i en viss forstand nettopp det. Du går inn i rommet, og rommet er kubisk med 2 meter som sidemål, med gule vegger, furugulv, hvit himling, tre vinduer etc.
Når du opplever spenningen mellom noe som er stort og noe som er lite opplever du i en viss forstand nettopp det. Du opplever denne spenningen mellom det store og det lille, og denne kan du beskriver som ”en følelse av isolasjon, av tabubelagte hindringer”.
Når du ser at helheten balanserer, tomrom og objekter, flater og linjer balanserer elegant som en linedanser, så ser du i en viss forstand nettopp det. Du ser balansen av tomrom og objekter, flater og linjer.
Det å vektlegge det som blir gjentatt, det gjenkjennelige, det som framstår som det samme, det identiske, det begripelige i betydningen det som allerede finnes i begreper, er et viktig kjennetegn ved alt som har historie, som er kontinuerlig. Det at kontinuitet dannes skjer kanskje nettopp ved denne mekanismen, elektronene gjentar sine bevegelser, mennesker sover og er våkne, rypene skifter til vinterdrakt når sesongen for snø kommer, jordaksens helning i forhold til rotasjonsplanet rundt sola gir vinter, sommer, høst og vår i de subarktiske områdene.
Denne vektleggingen kan betegnes som vane, men vane i en betydning som går ut over vane som en mental størrelse. Vane betegner her er prosesser som gjentas, habitus, som imidlertid også kan være mentale. Er (den singulære) individualitetens haeccitas en sammentrekning av naturen, så er habitus en sammenstilling primært av forventninger og hukommelse. Forventninger og hukommelse som betegnelse på krefter, ikke primært som mentale krefter, men som noe som også inkluderer det mentale feltet. For eksempel som forventningene og hukommelsen i rypefjærenes konstruksjon som fører til skifte av drakt.
Til denne habitus – du går inn i rommet – svarer Kronos, tiden som kontinuerlig, der nåtiden inneholder både fortid og fremtid, hukommelse og forventninger. Fordi liv er en kontinuerlig prosess så vil denne opplevelsen være dominant på det mentale planet. Opplevelsen av og bevisstheten om at du går inn i rommet ”kommer av seg selv”, mens opplevelsen av det singulære, det unike – det som introduserer et brudd – må tynes fram, pines fram, lekes fram eller den tvinger seg fram – den dominante opplevelsen må bli overvunnet på en eller annen måte. Kants begrep om ”det sublime” svarer til en slik opplevelse som tvinger seg fram.

7.
Vanen er en frosset tilstand, i betydningen at den er basert på gjenkjennelse og identiteter i tillegg til forventninger innen de grensene som settes av disse. Det singulære er utgangspunkt for en åpen tilstand, det grenseløse øyeblikk, åpenbaringen, møtet med det ukjente. Slik sammenhengen er beskrevet her så er imidlertid det singulære også knyttet til vanen gjennom at den er dets eneste resonansbunn. Og vanen er knyttet til det singulære gjennom at dette er et utgangspunkt for endringer i vanen, endringer i habitus, gjennom resonans og spor.
Å gå inn i rommet er slik sett to hendelser eller en hendelse med to ansikt, en bekreftelse av habitus og en bekreftelse av haeccitas. Bekreftelsen av habitus er en bekreftelse av mengder og kvaliteter, mens bekreftelsen av haeccitas er bekreftelsen av det intensive, det av seg selv produktive.
Det intensive er både skremmende og tiltrekkende. Skremmende fordi det er en trussel mot kontinuiteten, i siste instans mot alt forløp, mot alt liv. Tiltrekkende fordi det gir en kontakt med noe grunnleggende i tilværelsen, noe fundamentalt i selve væren, nemlig den ikke forutsigbare forandringen, liv i betydningen uforutsigbar, produktiv endring.
Hva skjer når dette singulære, dette intensive, blir et mål for handling?

8.
Tankerekken i det foregående har vært et forsøk på å beskrive et felt, som i høyeste grad angår menneskenes observasjoner, reaksjoner og tanker, på en måte der skillet mellom det menneskelig mentale og alt annet ikke er avklart eller påstått som vesentlig. Likevel er det brukt betegnelser som i de fleste leksikalske forklaringer er knyttet til det menneskelig mentale eller andre dyrearters psykologi, som for eksempel opplevelse, hukommelse, vane og tilsvarende. Jeg fortsetter med en tilsvarende bruk av betegnelser og fortsatt med en intensjon om at de i sammenhengen makter å peke ut over mentale tilstander eller hendelser.

9.
Det singulære, det intensive som mål for handling er altså et mål som kan oppnås gjennom at den dominante opplevelsen eller reaksjonen på et eller annet, habitus, ikke lenger får lov til å være dominerende. Bruk av kjemiske (organiske eller syntetiske) stimuli er et tradisjonelt og velkjent handlingsmønster som er betraktet som styrt av det intensive som målsetning. Det kan observeres at i dette handlingsmønsteret ligger en tendens til selvforsterkning, noe bruk fører til mer bruk for å oppnå samme mål, noe som igjen – av kjemiske grunner – bærer med seg en tendens mot selvutslettelse. (I dette resonnementet er det ikke foretatt noe skille mellom intensitet, følelsen av intensitet og en intens følelse, mer om det senere.)
I sin innledning til femte del av Etikken skriver Spinoza: ”Jeg går nå over til den andre delen av Etikken, som handler om metoden eller veien som leder til frihet.” Deretter bestreber han seg på å gjøre det så klart som mulig at dette utelukkende dreier seg om hva som kan gjøres (og om hva ”frihet eller lykksalighet” består i). Altså ikke mer logikk eller ”medisin” (= på hvilke måte man skal sørge for kroppen), men om hvilke rolle forståelsen spiller i spørsmål som dreier seg om hva som er mulig å gjøre. Det er svært vanlig å betrakte en beslutning om handling som om den er basert på en kombinasjon av forståelse for en situasjon og vilje til å foreta seg noe. Spinoza benekter at det er to evner, forståelse og vilje, som er i aksjon. Han hevder at forståelse og vilje er det samme. Eller for å si det på en annen måte, forståelsen er en evne, men vilje er noe som bare finnes som konkrete viljesytringer, en konsekvens av en konkret forståelse. Å begripe det som er felles for viljesytringer som en egen evne, viljen, er etter Spinozas oppfatning en forvirret mening, og en mening som blant annet har en rot i at det allmenne blir selvstendiggjort og sammenblandet med det spesielle. Den selvutslettende bruk av stimuli som et handlingsmønster for å forskyve habitus og få det intensive fram, vil innen en slik ramme ikke kunne betraktes som dårlig vilje, men som en ikke-adekvat forståelse.

10.
Det er nødvendig å skille mellom intensitet, følelsen av intensitet og en intens følelse, i første omgang å skille mellom intensitet og følelse. Dette kan kanskje gjøres ved å legge vekt på at følelser er noe vi oppfatter som en subjektiv eiendom, noe som et subjekt har. Med dette utgangspunktet er forholdet mellom intensitet og følelse slik at følelsen tar til der intensiteten fikseres i et subjekt gjennom å bli satt inn i et fortellbart, et narrativt forløp: ”Det er intensitet som er eiet og gjenkjent” (Massumi s.28). En forståelse av intensitet som følelse vil slik sett være en fattig forståelse av intensitet. Betegnelsen ”en intens følelse” viser som regel til en sterk følelse eller en konsentret og sterk følelse.
Kan man så snakke om følelsen av intensitet eller vil intensiteten måtte ligge hinsides muligheten for enhver subjektiv tilnærming og dermed være noe annet en det vi har skrevet om som haeccitas, det singulære? En vei å gå er å se på følelse som en transformasjon av en del av et intensitetsfelt, en innfanging av dette. Prosessen som foregår er dermed mangesidig, noe blir fanget opp, men det meste ”unnslipper” innfangingen. ”Følelsen av intensitet” kan i en slik forståelse basere seg på to forhold. Det ene at selve unnslippelsesakten blir fanget, følt, som et glimt i tillegg til følelsen. Det andre er at disse intensitetsfeltene utgjør en bakgrunn for – eller en hinne over – all sansing og alle emosjoner, en støy som er der, men som ikke trer fram.

11.
Intensitet som mål for handling er ikke begrenset til noen områder eller noen foreteelse. Med den forståelsen som er bygget opp hittil så følger det at intensiteten, det singulære, er alt og dermed kan være et handlingsmål på alle plan. Kunsten som et sosialt område står slik sett ikke i noen særstilling eller inntar en privilegert posisjon i denne sammenhengen, den er som alle andre opplevelsesplan et virkefelt både for habitus og haeccitas, for vane og for det særegne, for fortelling og for brudd, for følelse og for intensitet. Innen kunstfeltet er det imidlertid relativt lett å få øye på en bruk av andre strategier (enn bruk av kjemiske stimuli, som også finnes innen kunstfeltet) der intensitet er et ettersøkt resultat. I vår sammenheng kan disse strategiene oppfattes som tuftet på at følelsen av intensitet er forstått som ”glimt” eller ”støy”. Etter de resonnementene som er lagt fram tidligere i denne teksten så er dette en rik forståelse av det særegne.
Det er ikke hensikten her å begynne på en fortelling om glimtets og støyens tilsynekomst og rolle i kunsthistorien, bare å peke på at det er mulig å argumentere for en sammenheng mellom glimtet og støyen og slike kunstneriske strategier. En strategi der bruddet i fortellingen eller tomhetens rolle blir sentral kan betraktes som forsøk på å åpne for glimtet, mens en strategi der gjentakelsen er sentral kan betraktes som forsøk på å åpne for støyen. Thorvald Erichsens sene Holmsbu landskaper kan stå som resultater av den siste, mens Robert Smithsons prosjekter for store gruvefelt kan ses på som resultater av den første. Morandis stilleben kan slik sett stå som resultater av begge.

12.
Gjentakelsen blir i en slik sammenheng å betrakte som et eksperiment, en undersøkelse. Undersøkelsen må ta et pragmatisk standpunkt til mange problem: Hva består gjentakelsen i, hva er det som blir gjentatt, hvordan er den sansbar, hvilke historier blir repetert, hvordan skal gjentakelsen foregå osv.? Og eksperimentets tema kan kanskje formuleres slik: Hvordan blir en hendelse interessant og samtidig så taus, så monoton, så stille at det kan åpnes for støyen som er dannet av vibrasjonene i overflatehinnen, vibrasjoner som det dominerende inntrykket ikke kan annet enn å motarbeide?
Når du går inn i et rom er det alltid et eksperiment.

Noen kilder:
The Basic Works of Aristotle (New York 1966); John Duns Scotus: Philosophical Writings (Indianapolis 1987); Baruch Spinoza: Etikken (Oslo 2002); Gillles Deleuze: Difference and Repetition (London 2001); Brian Massumi: Parables for the Virtual (London 2002); Manuel Delanda: Intensive Science & Virtual Philosophy (London 2004); Levi R. Bryant: Difference and Givenness. Deleuze’s Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence (Evanston, Illinois, 2008).